БХАСАРВАДЖНЯ
(По материалам «Энциклопедия РОЛ»)
БХАСАРВАДЖНЯ (санскр. 
)
= Бхавасарваджня 
,
индийский философ. Уроженец Кашмира, работавший в 9–10 вв., Бхасарваджня сочетал
энциклопедическую эрудицию – притом не только в текстах ньяи, но и всех ее оппонентов,
прежде всего буддистов, – с дарованием искусного аналитика и смелым новаторством.
Пересматривая ряд основоположных «философских догматов» ньяи и вайшешики, он частично
опирался на традицию своей «конфессии» – северного шиваизма (школы пашупатов). Бхасарваджня
был автором двух произведений – Ньяя-сары и автокомментария к ней.
Ньяя-сара (Суть ньяи) – трактат в трех главах, посвященных трем источникам
знания (прамана) – восприятию, умозаключению и словесному свидетельству. Уже один
этот список означал ревизию классической ньяи, которая изначально признавала четыре
источника знания, никогда не отрицая, начиная уже с Ньяя-сутр, этот статус
за сравнением (упамана). Сводя четыре источника знания к трем, Бхасарваджня руководствуется
не только логическими соображениями, но и «конфессиональными» – именно такой их
набор признавали пашупаты. Источник знания – инструмент прямого и определенного
постижения вещи (самъяганубхава), заблуждение – столь же определенное, но ложное
познание (митхья); область сомнения включает не только колебания субъекта, но также
воображение и неопределенные суждения. Восприятие – средство непосредственного
(апарокша) познания – подразделяется на йогическое (объекты которого отдалены в
пространстве и времени) и обычное; первое продразделяется на перцепции в «дисциплинированном»
и «спонтанном» состояниях сознания йогина; любые восприятия проходят две стадии
– простого отражения объекта и его понятийной идентификации. Умозаключение – средство
опосредованного (парокша) познания, реализуемого через прямое инвариантное «сопровождение»
(авинабхава) среднего термина (дым) б
льшим
(огонь), которое есть «проникновение» (вьяпти) одного другим в силу соотношения
их имманентных «природ» (свабхава). Умозаключения подразделяются на положительные
(анвая) и отрицательные (вьятирека), на работающие с наблюдаемым и ненаблюдаемым
объектами, на «умозаключения-для-себя» и «умозаключения-для-других», т.е. силлогизм
(в соответствии с классификацией Дигнаги). Второй из пяти членов силлогизма (здесь
Бхасарваджня реформу Дигнаги не поддерживает) – аргумент (хету) – положительный,
отрицательный или положительно-отрицательный. Бхасарваджня добавляет еще одну разновидность
псевдоаргумента к пяти, признававшимся классической ньяей. Дискуссии он делит на
«бесстрастные» и «страстные» – первые направлены на раскрытие истины, вторые на
победу над противником (здесь он следует классификации Чарака-самхиты); они
могут быть (как и для составителя Ньяя-сутр) софистическими и эристическими.
Словесное свидетельство – средство прямого познания через понимание условных значений
(самая) слов – также двух видов – соответственно наблюдаемости или ненаблюдаемости
референта. Ни один из видов сравнения не может претендовать на статус отдельного
источника знания. Суждения типа «Гавайя похожа на корову» могут быть включены в
словесное свидетельство, «Моя корова похожа на это животное» – случай памяти (которая
вообще к источникам знания не относится), «Это животное называется гавайя» – снова
словесное суждение.
Заимствуя частично квадрилемму Йога-сутр, Бхасарваджня, далее,
делит все объекты познания на те, которых следует достигать, плюс средства их достижения,
и те, которых следует избегать, плюс механизмы их осуществления. То, чего следует
избегать, – это будущее страдание (духкха) 21 разновидности, а именно тело, шесть
чувств (включая ум-манас), шесть соответствующих познаний, удовольствие и собственно
страдание; каждый из них является либо локусом («местопребыванием»), либо сопровождением,
либо причиной последнего. Источники же страдания – незнание (авидья), желание (тришна),
а также дхарма и не-дхарма (последние два суть причины удовольствий и страданий).
То, что должно быть достигнуто, – это полное прекращение каких-либо связей со страданием.
Средство этого достижения – познание реальности, содержанием которого является Атман.
Последний предстает также в двух видах: как Бог-Ишвара (всемогущий, всезнающий миросозидатель),
бытие которого устанавливается через умозаключение (от следствий, подобных земле,
к их причине), и как индивидуальная душа, «вкушающая» плоды сансары; она устанавливается
как локус знания и памяти, что опровергает буддийские отрицания Атмана. В противоположность
большинству наяиков и вайшешиков Бхасарваджня утверждает, что в состоянии «освобождения»,
которое достигается йогическим видением Шивы, индивидуальная душа вкушает блаженство
и сознательна, и сомневается в том, что кого-либо разумного может привлечь перспектива
«освобождения» как состояния полной безэмоциональности.
Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) посвящена преимущественно полемике. Бхасарваджня
критикует семь ошибочного восприятия, принадлежавших другим школам, отстаивает,
в оппозиции мимансе, «внешний» критерий истины, отвергает учение философа-грамматиста
Бхартрихари об особом, «нефонетическом» носителе значения слов (спхота), а также
космологию санкхьи и монистическую доктрину адвайта-веданты, но наибольшее внимание
уделяет критике буддийской виджнянавады (отстаивая онтологический плюрализм, он
подчеркивает отсутствие различий между монизмом виджнянавады и веданты). Бхасарваджня
опровергает учение Праманаварттики Дхармакирти, согласно которому понятийное
познание дает нам лишь «практическую истину», универсалии – лишь конструкции воображения,
апоха-ваду, по которой слова выражают только намерения говорящего, а не объективные
реальности, общебуддийскую теорию всемгновенности, а также учение о том, что разрушаемость
находится в самой природе вещей, и аргументацию, будто учение об Атмане неизбежно
ведет к «закабалению». Бхасарваджня не видит существенного различия между 24 разновидностями
качества и категорией движения, поскольку последнее может быть включено в первое.
Но не все качества (по вайшешике) суть действительно качества – таковым не является
число, ибо единица есть лишь «неразличность», а другие числа относятся к «различности»;
не относятся к качествам и размеры (типа «большое» или «малое»), ибо они совершенно
«субъективны»; раздельность (притхактва) также не качество, но различие, которое
относится к категории небытия (качествами не являются также соединение и разъединение,
близость и дальность).